عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله پیش از بعثت
پنج دستاویز مخالفان عصمت
بحثهایى عمیق و گستردهاى که پیرامون عصمت پیامبر (ص) پس از بعثت انجام گرفت، پیراستگى او را از خلاف و گناه کاملاً ثابت نمود.
گروهى از بداندیشان که در صفحه زندگى پیامبر خاتم، نقطه سیاهى نجستهاند، به فکر افتادهاند که براى او پیش از بعثت نقطه ضعفى جستجو کنند تا شاید بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.
و در این مورد، آیات پنجگانهاى را دستاویز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نمودهاند که ما در این جلد مجموع آیات مربوط به عصمت پیامبر را مورد بررسى قرار دادیم، ولى شایسته است براى تکمیل بحث این پنج آیه را نیز که همگى مربوط به زندگى وى پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح کنیم اینک مجموع این آیات به ترتیب مطرح مىگردند:
آیه یکم: «و وجدک ضالا فهدى» (الضحى - 6).
قرآن در سوره «الضحى» پیامبر (ص) را به عنوان یک فرد «ضال» معرفى مىکند و این معرفى مربوط به دوران کودکى و جوانى او است، آنجا که مىفرماید:
«الم یجدک یتیماً فاوى و وجدک ضالا فهدى و وجدک عایلا فاغنى» (الضحى آیههاى 6 - 8): «آیا ترا یتیم نیافت و پناه داد وضال یافت و هدایت کرد تهى دست یافت و توانگر نمود.»
پیش داوران، لفظ «ضال» را به معنى گمراه در امور دینى تفسیر کرده و آن را معادل «کفر»، «شرک»، و... مىدانند و مىگویند: پیامبر در مرحلهاى از عمر بر همین حالت بوده ولى در پرتو نعمت الهى، هدایت یافت و بر هدایت مردم گمارده شد.
پاسخ:
ما در توضیح آیه از احتمالات متعددى که فخر رازى در تفسیر خود یاد کرده صرف نظر کرده و به توضیح آیه مىپردازیم.
لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به کار مىرود:
1- گمراه 2- گمشده 3- گمنام. و آیه را به هر یک از سه اختمال تفسیر کنیم، خدشهاى بر ساحت مقدس و عصمت پیامبر وارد نمىشود، مشروط براینکه در تفسیر آیه، صبر و حوصله به خرج دهیم تا به حقیقت برسیم:
الف: «ضال» به معنى گمراه: گمراهى در انسان به دو صورت متصور است:
1- انسان پاسى از عمر خود را در شرک و کفر، یا گناه و نافرنانى بگذارند و آئینه روح او کاملاً تاریک و تیره گردد و در آیه «غیر المغضوب علیهم ولا الضالین» لفظ «ضال» در همین معنى به کار رفته است. در این مورد، ضلالت یک حالت وجودى و سایه و تاریکى است که بر روح و روان انسان حاکم مىگردد و تیرگى برروشنى عقل و خرد،
چیره مىشود.
2- انسانى که هنوز چند صباحى از عمر او نگذرد ولى در مسیر شکوفایى نیروى فکرى و عقلى قرار گیرد، یعنى انسانى که دوران صباوت و کودکى خود را مىگذراند، به یک معنى «ضال» یعنى فاقد هدایت است در این مورد ضلالت یک حالت وجودى و یک وصف ثبوتى در روح و روان او نیست، بلکه کاملاً جنبه عدمى دارد و مقصود این است که فعلاً فاقد هدایت است و اگر وضع به همین منوال پیش رود، به ضلالت به معنى نخست که حالت تیرگى در روح است، منجر مىگردد.
هرگاه مقصود از «ضال» در آیه، «گمراه» باشد، مقصود یک چنین ضلالت است، ضلالتى که بازگشت آن به فقدان هدایت است، نه حالت تیرگى و سیاهى دل وناپاکى روح و روان.
گواه بر این سخن، این است که آیه در مقام بیان نعمتهایى است که خداوند جهان در دوران کودکى به پیامبر خود ارزانى داشته است، یکى از آن نعمتها این است که او در رحم مادر بود که پدر را از دست داد، در سن شش سالگى بود که مادرش درگذشت، در این شرایط سخت خداوند به او پناه داد و با کمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموى گرامیش ابوطالب بزرگ شد.
او در آغاز زندگى «فاقد هدایت» بود زیرا هیچ موجودى بالذات داراى کمال نیست و هر کس و هر چیز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دریافت کرده است، و اگر لطف او نبود، هیچ انسانى راه به مقصد نمىبرد، موسى بن عمران خداى جهان را به فرعون چنین توصیف مىکند: «ربنا الذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى» (طه - 50)
خداى ما، خدایى است که آفرینش هر موجود را به او عطا کرده سپس او را هدایت نموده است .
بنابراین، آیه به حکم گفتگو پیرامون نخستین دوران زندگى پیامبر (ص) است و ناظر به فقدان هدایتهاى ذاتى است و هدایت هر موجودى حتى پیامبر گرامى از جانب او است و یک چنین ضلالت نمىتواند معادل با شرکت باشد، بلکه به معنى فقدان کمال است که بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و این فقدان از نخستین لحظه پیدایش انسان در رحم، آغاز مىگردد و به تدریج هدایت الهى جاى آن را مىگیرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدایت الهى نیز با او همگام مىگردد، و پیامبر گرامى نیز از این اصل «مستثنى» نبود، و از لحظهاى که شایسته دریافت هدایت الهى شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .
از سخنان على (ع) کاملاً استفاده مىشود که آغاز این هدایت از لحظهاى بود که وى از شیر گرفته شد آنجا که مىفرماید: «ولقد قرن الله به من لدن ان کان فطیما اعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن اخلاق العالم لیلا و نهاراً» 1
خداوند از روزى که پیامبر، از شیر گرفته شد، بزرگترین فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواریها و خویهاى نیکو را به او بنمایاند».
خلاصه: هدایتى که در آیه «و وجدک ضلا فهدى» آمده، همان هدایتى است که در گفتگوى موسى با فرعون، آمده است که فرمود: «اعطى کل شىء خلقه ثم هدى» هدایت و راهیابى هر انسانى افاضهاى است و همگى از جانب خدا مىباشد و افاضه چنین هدایتها گواه بر کفر و شرک و نافرمانى از فرمان نیست، و ضلالتى هم که از کلمه «ضال» استفاده مىشود همان زمینههاى «خسرانى است که همه انسانها را شامل است و همگى محکوم به آن مىباشند، ولى گستردگى این «خسران» مانع از آن نیست که هدایت الهى از لحظاتى که به انسان درک و فهم مىدهد آن را بى اثر سازد چنان که مىفرماید: «ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات» (العصر - 1 و 2).: «همه انسانها در ضرر و زیانند مگر کسانى که ایمان آورند و عمل صالح کنند».
زمینه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذیراى هدایت الهى شد اثر آن خنثى مىگردد و در غیر این صورت قوه خسران و زمینههاى آن حالت فعلیت به خود مىگیرد همچنان که زمینههاى ضلالت در همگان وجود دارد و هدایت الهى، اثر آن را از بین مىبرد، ولى متمردان، به آن فِعْلیت و تحقق و ثبات مىبخشند چنان که مىفرماید: «فمنهم من هدى الله و منهم من حقت علیه الضلالة» (نحل آیه 36).
«خداوند گروهى را هدایت کرد، و براى برخى دیگر ضلالت، لازم و ثابت شد.
و در آیه دیگر مىفرماید: «فریقاً هدى و فریقاً حق علیهم الضلالة» (اعراف - 30).
«گروهى را هدایت ولى گروهى به خاطر عدم بهرهبردارى از هدایتهاى الهى، ضلالت و گمراهى دامنگیرشان شد.
بنابراین، در سیر معنوى انسان هدایت و ضلالت به این صورت تجلى مىکند.
نخست، ضلالت و خسران ذاتى است که بازگشت آن به فقدان کمال است، و این حکم بر سراسر «عالم امکان» حاکم است .
آنگاه هدایت و راهنمایى الهى است که از مجارى گوناگون سراسر وجود بندگان و اشیا را فرا مىگیرد.
مردم در برابر این هدایت بر دو نوعند، پذیراى لطف الهى، وناپذیر، گروه نخست زمینههاى ضلالتهاى ذاتى و خسران طبیعى را از بین مىبرند، ولى گروه دوم، بر آن ثبات و استوارى مىبخشد.
و در آیه مورد بحث، مقصود از ضلالت در کلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدایت در کلمه «فهدى» همان هدایتهاى تکوینى و تشریعى است ولى مقصود از «ضلالت» در «حقت علیه الضلالة» همان حالتى است که براى انسان پس از رد هدایت الهى دست مىدهد و تیرگى و تاریکى فضاى روح را فرا مىگیرد.
ضلالت نخست لازمه وجود امکانى است و هیچ موجود ممکن نمىتواند پا از آن فراتر نهد، در حالى که دومى عیب و مایه نکوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن کاملاً مختار و آزاد است .
ب - ضال به معنى گمشده: در لغت عربى گاهى این واژه به معنى شخص و یا متاع گمشده به کار مىرود و این یک معنى رایجى است که در فقه و حدیث براى آن شاهد فراوان است .
در فقه اسلامى بابى است به نام «جُعاله» که در آن باب مىگویند شخصى که کالاى او گمشده مىتواند به صورت کلى - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگوید: «من رد ضالى فله کذا» :«هر کس شىء گمشده مرا پیدا کند و به من باز گرداند، براى او چنین پاداشى است». در این عبارت «ضاله» به معنى گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بیابانها «ضوال الابل» مى گویند، گویا گمشده و صاحب آن از پى اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب مىنویسد: عرب کلمات حکیمانه را «ضاله» مىگوید و در حدیث آمده است : «الکلمة الحکیمة ضالة المؤمن».
«سخنان حکیمانه گمشده مؤمن است زیرا انسان پىگمشدهاى مىرود که گرانبها و ارزنده باشد و اگر چیز بى ارزشى از او گم شود آن را تعقیب نمىکند.
بنابراین هیچ بعید نیست که آیه ناظر به تاریخ دوران صباوت پیامبر (ص) باشد که در «شعاب مکه » گم شده بود و اگر رحمت الهى شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست مى داد، و تاریخ حیات او بر چنین وضعى گواهى مىدهد2
ج - ضال به معنى گمنام : این واژه در لغت عرب به معنى گمنام و مخفى وپنهان به کار مىرود، در زبان عرب مىگویند «ضل الشىء ، اى خفى و غاب» در قرآن از زبان مشرکان منکر معاد نقل مىکند: «أ اذا ضللنا فى الارض أَ اِنّا لفى خلق جدید» (سجده - 10).
«آیا آن روز که در زمین مخفى و پنهان شدیم باز در آفرینش جدیدى خواهیم بود؟».
ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود این معنى در لغت عرب شواهدى را نقل مىکند . در این صورت احتمال دارد که مقصود از «ضال» گمنامى و ناشناختگى او باشد که به وسیله فیض نبوت ونزول وحى «بلند آوازه شده»، و آیه «ورفعنا لک ذکرک» که در سوره بعد آمده است گواه بر این معنى مىباشد و این دو سوره از نظر مشامین کاملاً به هم مربوط مىباشند و سوره دوم ، به تعلیل مطالبى که در سوره نخست آمده است مىپردازد.
هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامى و ناشناختگى باشد در این صورت مقصود از «فهدى» هدایت پیامبر نیست ، بلکه هدایت مردم به سوى پیامبر است و در حقیقت ترکیب آیه چنین است : «فهدى الناس الیک = مردم را به سوى تو هدایت نمود» و تفسیر سوم از برخى از پیشوایان معصوم نقل شده است 3
با توجه به هر سه تفسیر مى توان گفت در آیه کوچکترین اشارهاى به نظریه پیشداوران درباره عصمت پیامبر (ص) نیست، و کسانى که از آن برداشت نادرست مىکنند، جهتى جز شتابزدگى در تفسیر آیه ندارد و اگر با صبر و حوصله پیش روند ، مشکلات آیات برطرف مىگردد.
آیه: دوم: «فالرجز فاهجر» (مدثر - 5).
قرآن به پیامبر در سوره «مدثر» دستور مىدهد که از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دورى از آن، چه معنى مىدهد؟ چنان که مىفرماید:
«یا ایها المدثر قم فانذر و ربک فکبر و ثیابک فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستکثر و لربک فاصبر» (مدثر - 1 - 7).
: «اى جامه به خود پیچیده! برخیز، بیم ده، خداى خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاک کن، و از «رجز» دورى جوى، منت مگذار تا فزونى جویى و براى خدا صبر و شکیبائى پیشگیر.
پاسخ :
لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زیر که شاید همگى از جزئیات یک معنى وسیع و کلى باشند، به کار مىرود:
1- عذاب 2- آلودگى 3- بت.
اکنون هر سه احتمال را در تفسیر آیه یادآور مىشویم تا روشن شود که در هیچ کدام گواهى بروجود لغزش فکرى در پیامبر (ص)، قبل از بعثت نبوده است .
الف - «رجز» به معنى عذاب: توضیح اینکه «رجز» به کسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز یک مورد، و موارد آنها را فهرستوار یادآور مىشویم:
بقره /59، اعراف /134، و 135 و 162، انفال /11، سبأ /5، جاثیه /11 عنکبوت /29.
ولى همین لفظ به ضم «را» فقط یک بار وارد شده، است و آن همان آیه سوره «مدثر» است که هم اکنون به توضیح آن مىپردازیم و هر سه احتمال را مطرح مىنماییم:
الف: «رجز» به معنى عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دورى از اعمالى است که مایه عذاب مىگردد و این نوع خطاب نشانه وجود زمینههاى نزدیکى به وسایل عذاب در پیامبر نیست تا با عصمت او سازگار نباشد، زیرا خطابات قرآن جنبه عمومى دارد و آنجا که به شخص پیامبر خطاب مىنماید، مقصود تعلیم دیگران و تفهیم عموم ملت است مانند قول معروف «ایاک اعنى واسمعى یا جارة = به تو مىگویم، بشنواى «جاره» (نام زنى است).
این نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصى برخوردار است و هر نوع تبعیض را از میان بر مىدارد و همه مردم مىگویند جایى که عزیزترین انسان داراى چنین خطاب و تکلیف باشد، حساب ما پاک است .
شما از این طریق مىتوانید بر هدف بسیارى از خطابهاى قرآن که در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نیست، دست یابید از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرک» و اینکه مایه تباهى کلیه اعمال نیک مىگردد، پیامبر را مورد خطاب قرار مىدهد تا تمام مشرکان جهان حساب خود را ببرند و مىفرماید: «لین اشرکت لیحبطن عملک» (زمر - 65).
: اگر شرک ورزى همه اعمال نیک تو تباه مىگردد».
این خطاب به پیامبر (ص) است ولى مقصود امت و هدف، تربیت کلیه انسانهاست.
ب: رجز به معنى آلودگى ظاهرى: اگر مقصود از این واژه آلودگى ظاهرى باشد جز یک دستورالعمل چیز دیگرى نخواهد بود، - مثل اینکه به پیامبر دستور دهد که نماز بگزار - و برخى مىگویند: مقصود از آیه همین معنى است به گواه اینکه از ابن مسعود نقل شده که مىگوید: ما با پیامبر در مسجدالحرام بودیم، ابوجهل وارد شد و گفت آیا در میان شماکسى هست که این چیز آلوده را بر محمد پرتاب کند فوراً مردى برخاست و آن را گرفت و به سوى پیامبر (ص) پرتاب کرد 4
و اگر مقصود آلودگى روحى و اخلاقى باشد که از صفات زشت دورى جوید، مفاد آن همان است که در معنى نخست: (عذاب)، یادآور شدیم و این خطابها جنب تعلیمى دارد.
ج: رجز به معنى بت و صنم: فرض کنیم که مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نیست که یکى از معانى آن بت باشد، بلکه ظاهر این است که این لفظ معنى گستردهاى دارد به معنى «آلوده» که بت نیز یکى از جزئیات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن که قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبیر آورده است آنجا که مىفرماید: «انمإ؛ّّ الخمر و المیسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشیطان» (مائده - 90).
: «شراب و قمار و بت پرستى و «ازلام» (یک نوع بخت آزمایى) پلیدى است و از کارهاى شیطان به شمار مىرود».
همان طور که «رجس» با معنى وسیع خود بر همه اطلاق مىگردد همین «رجز» نیز این حالت را دارد.
حالا ما فرض کنیم که «بت» از معانى مستقیم این لفظ است و مقصود از آن در آیه همین است ولى دستور به دورى از بت، شاهد بروجود بتپرستى در مخاطب که خطاب به او جنبه کلى و قانونى و جهانى دارد، نیست؛ زیرا همان طور که یادآور شدیم خطابهاى قرآن همگى از مقوله: «ایاک اعنى واسمعى یا جارة» است .
شاهد این گفتار این است که در ظرف نزول این آیه نه تنها پیامبر بت را نمىپرستید (و هیچ گاه به دور بت نگشته است) بلکه در آن زمان کمر همت بر بت شکنى بسته و در اوج مبارزه با مشرکان و بتپرستان بوده است .
* * *
آیه سوم: «و کذلک او حینا الیک رَوحاً مِنْ امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب ولا الایمان ولکن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا وانک لتهدى الى صراط مستقیم» (شورى - 52).
: «بر تو نیز بسان گذشتگان از پیامبران، روحى را به فرمان خود وحى کردیم و تو پیش از آن نمىدانستى که کتاب و ایمان چیست؟ ولى آن نورى را قرار دادیم که هر کس از بندگان خود را بخواهیم با آن هدایت مىکنیم، تو نیز به راه راست هدایت مىنمایى».
مخالفان عصمت جمله «ما کنت تدرى ما الکتاب ولا الایمان» را شاهد بر آن گرفته که پیامبر (ص) پیش از وحى، فاقد ایمان بود، و در سایه وحى ایمان آورد، و حال فاقد ایمان، از نظر عصمت، روشن است .
این گونه افراد، پیشداورانى هستند که قبلاً مدعا را مىسازند سپس به دنبال دلیل آن مىروند وگرنه با اندکى دقت در مفاد آیه با توجه به آیات مشابه، مىتوان به هدف آیه پى برد، و از جدال و ستیز با رجال وحى و آموزگاران الهى یعنى زبدهترین انسانهاى جهان، دست برداشت اینک قبلاً نکاتى را یادآور مىشویم:
نکته اول: از «روح» که به پیامبر وحى شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح مىخواند براى این است که قرآن مایه حیات اخروى انسان است، همان طور که روح در این جهان مایه حیات دنیوى است و قرائن موجود در خود آیه و ما قبل آن، این معنى را کاملاً تأیید مىکنند.
زیرا مهمترین محور بحث در سوره شورى همان مسأله «وحى الهى» است که به صورت یک فیض معنوى از آغاز آفرینش انسان تا زمان پیامبر خاتم (ص)، جریان داشته است. 5
گذشته براین، در آیه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پیامبران مطرح گردیده چنان که مىفرماید:
«و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحى باذنه مایشاء انه علىّ حکیم» (شورى - 51)
: «در شأن خدا نیست که با بشرى سخن بگوید مگر از طریق وحى (القاء به قلب) یا از پشت حجاب (همان گونه که با موسى در طور سخن گفت) و یا رسولى (مانند جبرئیل) مىفرستد که به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحى مىکند او بلند مقام و حکیم است».
علاوه بر این آیه «وحى کردن روح را» بر پیامبر، بر وحى روح بر سایر پیامبران عطف مىکند و مىفرماید: «و کذلک او حینا روحاً من امرنا»: یعنى همچنان که بر پیامبران پیشین وحى کردیم بر تو نیز به فرمان خود وحى نمودیم. از اینکه وضع پیامبر را بر وضع پیامبران پیشین عطف مىکند و مىفرماید: بر تو نیز مانند گذشتگان «روحى» وحى کردیم، مىتوان به خوبى حدس زد که مقصود از «روح» سخن خدا و کلام او است؛ در پیامبر اسلام به صورت قرآن و در پیامبران دیگر به صورت صحف و تورات و انجیل و زبور.
خلاصه با توجه به سه مطلب مىتوان فهمید که مقصود از روح، وحى الهى است .
1- محور اساسى بحث در سوره، مسأله وحى است .
2- آیه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضیح مىدهد.
3- آیه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و کذلک» آغاز مىکند و وضع پیامبر را با وضع پیامبران پیشین یکسان معرفى مىکند. در این صورت به طور اطمینان مىتوان گفت: «روحى» که به پیامبر وحى شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .
در برخى از روایات «روحا» به «روح القدس» تفسیر شده است ولى این تفسیر با ظاهر آیه مطابق نیست زیرا آیه مىگوید: «ما به تو روحى را وحى کردیم» و روح، در آیه به حکم اینکه مفعول «اوحینا» است چیزى است که وحى شده است در حالى که روح القدس وحى کننده و پیام رسان نه وحى شده 6.
جمله: «ما کنت» و یا «ماکان» در زبان عرب غالباً درجایى به کار مىروند که گوینده بخواهد امکان و توان، و یا شأن و شایستگى را از چیزى نفى کند و قرآن نیز این نوع جملهها رادر همین مقوله به کار برده است که نمونههایى را یادآور مىشویم:
الف: «و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران - 145).
: «ممکن نیست نفسى بمیرد مگر به اذن خدا».
ب: «ما کان لنبى ان یَغُلّ» «آل عمران 161).
: «در شأن پیامبر نیست که خیانت ورزد».
ج: «و ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله» (توبه - 17).
: «بر مشرکان نیست که مسجدهاى خدا را تعمیر کنند».
د: «ما کنت قاطعة امراً حتى تشهدون» (النمل - 32).
: «بر من شایسته نیست که بدون حضور شما (در چنین امر خطیرى) تصمیم بگیرم.
با توجه به این اصل، معنى جمله «ما کنت تدرى ما الکتاب ولا ایمان» این است که اگر ما به تو وحى نمىکردیم در تو اى پیامبر، امکان آگاهى از کتاب، و دستیابى برایمان نبود.
نکته سوم: ظاهر آیه این است که پیامبر پیش از وحى قرآن، نسبت به کتاب و ایمان، فاقد درایت و آگاهى بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهى دست یافت اکنون باید دید آن کدام نوع آگاهى از کتاب و ایمان است که فقط در گروه نزول وحى است و شأن پیامبر و هیچ انسانى نیست که بدون کمک وحى بر آن دست یابد و آگاهى از آن فقط و فقط در گروه نزول وحى امکانپذیر مىباشد. دراین جا دو احتمال وجود دارد:
الف: آگاهى مربوط به اصل نزول کتاب و اصل ایمان به خداى یکتا.
ب: آگاهى مربوط به مضامین و محتویات قرآن اعم از عقاید، معارف، قصص و داستان، احکام و وظایف، و ایمان به مطالب گسترده آن.
احتمال نخست چیزى نیست که آگاهى از آن در گروه نزول وحى بر پیامبر باشد، زیرا اهل کتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پیامبر نبوت و رسالت خود را ازنیاکانش شنیده بود و خدا و یکتایى او چیزى نیست که عقل بر آن حاکم نباشدو حنیفان زمان پیامبر بدون اینکه وحى بر آنها نازل شود، همگى موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است که هیچ انسانى بدون اتکاء به وحى نمىتواند از چنین اصول و معارف احکام و وظایف حتى قصص و سرگذشت صحیح پیامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ایمان بیاورد.
شکى نیست که پیامبر گرامى پیش ازنزول وحى از تفاصیل معارف الهى و سنن تشریعى آگاه نبود و او در سایه وحى الهى از آنها آگاه شد و بر آن ایمان آورد و این غیر از این است که بگوییم که پیامبر از هیچ چیز حتى از ایمان به خدا و یکتایى او آگاه نبود.
شما مىتوانید مفاد آیه مورد بحث را هم در مورد «ما کنت تدرى ما الکتاب» و هم در مورد «ولا الایمان» به کمک دو آیه دیگر به دست بیاورید.
الف: «تلک مِن انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت ولا قومک من قبل هذا فاصبر ان العاقبة للمتقین» (هود - 49).
: «این (سرگذشت پیامبران) از خبرهاى غیبى است که به تو وحى مىکنیم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبودید، بردبار باش، سرانجام از آن پرهیزگاران است .
جمله «ما کنت تعلمها» در این آیه معادل جمله «ما کنت تدرى ما الکتاب» در آیه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهى از تفاصیل مضامین کتاب الهى است.
ب: «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا والیک المصیر»(بقره /285).
«پیامبر به آنچه که از پروردگار وى به او نازل شده، ایمان آورد، و همچنین افراد با ایمان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران او ایمان آوردند، (مىگویند) ما میان پیامبران او (از این نظر که همگى از جانب خدإ؛ّّ آمدهاند) فرق نمىگذاریم، مىگویند شنیدیم و اطاعت نمودیم خدایا ما را ببخش و بازگشت به سوى تو است».
شکى نیست ایمانى که پیامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصیف شده است، ایمان پس از نزول وحى است، ولى متعلق آن، ایمان به اصل کتاب و یا ایمان به وجود خدا نیست، بلکه متعلق آن ایمان به چیزى است که بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احکام و وظایف است، و یک چنین ایمان، پس از نزول وحى، به پیامبر دست داده است، زیرا ایمان متفرع به علم و آگاهى است، و چون چنین آگاهى بعد از نزول وحى بوده طبعاً ایمان هم پس از آن بوده است .
بنابراین متعلق ایمان در جمله «و لا الایمان» با متعلق ایمان در آیه «آمن الرسول» یکى است و آن عبارت است از ایمان «بما انزل الیه من ربه»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولى علت اینکه در آیه مورد بحث ایمان نفى شده و در آیه دیگر اثبات شده است این است که در آیه مورد بحث موضوع سخن حال پیامبر پیش از بعثت است و در آیه دیگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .
با توجه به این قرائن و توضیحات هر نوع اندیشه ناروا درباره پیامبر (ص) نسبت به قبل از بعثت کاملاً منفى است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در کتابهاى خود آوردهاند شما مىتوانید به مدارک یاد شده در زیر مراجعه فرمایید: 7
آیه چهارم: «قل لوشاء الله ماتلوته علیکم ولا ادریکم به فقد لبثت فیکم عمراً من قبله افلا تعقلون» (یونس /16)
: «بگو اگر خدا مىخواست من قرآن را بر شما تلاوت نمىکردم و از آن آگاهتان نمىنمودم من مدتها در میان شما پیش از آن زندگى کردهام، چرا نمىاندیشید؟!
هدف آیه باتوجه به ما قبل آن کاملاً روشن مىگردد، در آیه ما قبل دو پیشنهاد از جانب مشرکان مطرح شده و این آیه پاسخ از پیشنهاد نخست آنها است اینک آیه ما قبل:
«و اذا تتلى علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقائنا انت بقران غیر هذا او بد له قل ما یکون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما یوحى الى انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم» (یونس /15).
: «هر موقع آیات روشن پیامبر بر آنها تلاوت مىشود، کسانى که به لقاء ما (روز رستاخیز) امید ندارند مىگویند قرآنى غیر این بیاور، و یا آن را عوض کن؛ بگو من حق ندارم آن را از پیش خود تبدیل کنم، من از آنچه که بر من وحى مىشود، پیروى مىنمایم من اگر مخالفت پروردگارم را بکنم از عذاب روز بزرگ مىترسم.
در این آیه کافران که نبوت و آسمانى بودن کتاب او را منکر بودند دو پیشنهاد به پیامبر کردند.
1- قرآنى جز این (با همان فصاحت و بلاغت) بیاور.
2- برخى از آیات قرآن مربوط به نکوهش بتان را تغییر بده.
اتفاقاً پاسخ هر دو پیشنهاد در ضمن هر دو آیه آمده است و ماهیت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پیشنهاد دوم، سخن از امکان و عدم امکان آن به میان نیامده فقط یادآور مىشود که من تابع و پیرو وحى الهى هستم و حق دگرگون کردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصیت و سرپیچى از وحى، مىترسم زیرا مخالفت، در روز قیامت کیفر به دنبال دارد: «قل ما یکون لى ان ابدله تلقاء نفسى...».
در حالى که در انتقاد از پیشنهاد نخست مسأله ممکن نبودن آن را یادآور مىشود و مىفرماید:
قرآن ساخته و پرداخته من نیست و مرا یا راى تنظیم و تدوین و انشاء آیات و سور آن نیست که تا یکى را ببرم و دیگرى بیاورم هر چه هست از آن خدا است و او همین را در اختیار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما مىخوانم و آموزش مىدهم و اگر او نمىخواست، نه، مىخواندم و نه، مىآموختم.
گواه این سخن که قرآن چکیده فکر و اندیشه من نیست این است که سالهاى دراز در میان شما بودم و با شما زندگى کردهام و در این مدت، سخنى مشابه آیات و صور آن از من نشنیدهاید و اگر از من بود لااقل در این مدت سخنى شبیه قرآن از من مىشنیدید، چرا نمىفهمید؟!
در نتیجه، این آیه مانند آیه قبلى فقط ناظر به این است که قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحى از آن آگاه نبودم. و این حقیقتى است که همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و این مطلب با ایمان و توحید رسول گرامى قبل از بعثت منافاتى ندارد و مسلماً وضع پیامبر پس از نزول وحى با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصیلى از اصول و احکام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .
آیه پنجم: «و ما کنت ترجوا ان یلقى الیک الکتاب الا رحمة من ربک فلا تکونن ظهیراً للکافرین (قصص /86).
: «تو هرگز امید آن نداشتى که کتاب بر تو نازل گردد مگر از طریق رحمت پروردگارت (به پاس این نعمت) پشتیبان کافران مباش».
در آغاز آیه، امیدوارى پیامبر را بر نزول کتاب بر او نفى مىکند، ولى در ذیل، استثنایى به صورت «الارحمة من ربک» وارد شده که باید درباره آن دقت کرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذیل آیه توان آن را دارد که ثابت کند که رسول گرامى قبل از بعثت به نوعى امید به القاء کتاب بر خود داشت؛ و به عبارت دیگر، از یک نظر فاقد امید بود، ولى از طریق دیگر به نزول آن امید داشت. اینک توضیح جمله .
در مورد این استثنا سه احتمال وجود دارد که استوارترین آنها احتمال سوم است
1- لفظ «الا» در جمله «الا رحمة من ربک» به معنى استثنا نیست که از جمله قبل، چیزى را «منها» کند، بلکه به معنى «لکن» است که در مقام استدراک از گفتار قبل به کار مىرود، و معنى جمله چنین است: تو امید نداشتى که کتاب برتو القاء گردد لیکن با این نومیدى رحمت پروردگار ایجاب کرد که چنین نعمتى شامل تو شود. این نظر از «قراء» که از ادباى زبان عربى است نقل شده است. 8
در این فرض چیزى از جمله پیشین استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفى مطلق باقى مانده است و آن اینکه پیامبر هیچ نوع امیدى به نزول کتاب نداشت؛و در حقیقت مفاد آیه مثل این است که فردى به یک نفر کمک مادى کند در مقام توضیح کار خود بگوید من به فلانى بدهکار نبودم، لیکن به خاطر پیوند خویشاوندى به وى کمک کردم .
البته یک چنین تفسیر با امکان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراک» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بلیغ وجود آن کاملاً نادر مىباشد.
2- لفظ «الا رحمة» به معنى استثنا و خارج کردن چیزى از جمله پیشین است، نه به معنى استدراک، ولى جملهاى که «الا رحمة» متوجه آن مىباشد و از آن استثنا مىکند از مفاد آیه استفاده مىشود و در تقدیر است گویا خدا چنین مىفرماید: «و ما القى علیک الکتاب بسبب من الاسبباب الارحمة» قرآن به هیچ جهتى بر تو فرود نیامد، مگر از جهت رحمت حق و این نظریه را زمخشرى در کشاف نقل کرده است.
ناگفته پیدا است که تقدیر جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتى ایجاب نکند، نباید سراغ آن رفت .
3- لفظ «الا رحمة» استثنا از جمله موجود در خود آیه است. و معنى آیه این است: تو امیدى به نزول قرآن برخود نداشتى، مگر از یک طریق و آن اینکه رحمت و کرم حق شامل حال تو گردد و چنین افتخارى نصیب حال تو شود.
و به دیگر سخن، امید به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:
الف: پیامبر از طریق مجارى عادى به نزول آن بر خود امیدوار شود، که آیه وجود چنین امید را نفى مىکند زیرا هیچ نوع جریان عادى بر نزول آن گواهى نمىداد.
ب: فضل و کرم خدا شامل حال پاکترین بنده او شود و او را با چنین نعمت بپوشاند، امید از این طریق منفى نبود و پیامبر مطمئن بود که روزى رحمت حق شامل او مىگردد و کتاب هدایت را در اختیار او مىگذارد.
تفسیر سوم، کاملاً با ظاهر آیه تطبیق مىکند و با آنچه که از زندگانى پیامبر قبل از بعثت آگاهى داریم سازگار مىباشد و در میان مفسران، فخررازى به صورت روشن این نظر را بیان کرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائى 9 نیز به گونهاى استفاده مىشود.
گروه پیشداوران بدون دقت در مفاد این آیات، آنها را دستاویز خود قرار دادهاند.
پى نوشتها: "
1- نهج البلاغه عبده خطبه 187.
2- لسان العرب ج 11، ص 392، بحارالانوار ج 16، ص 137.
3- بحارالانوار، ج 16، ص 142.
4- عیون الاثر، ج 1، ص 103.
5- البته مقصود «وحى تشریعى» است که مایههاى نبوت را تشکیل مىدهد نه هر وحى، و ما تفصیل آن را در کتاب «مفاهیم القرآن»، ج 3، ص 244 - 259 آوردهایم .
6- و به اصطلاح، روح القدس مُوحى است نه موحا و برخى از روایاتى که روح را به «روح القدس» تفسیر کردهاند باید به نوعى توجیه شوند.
7- تفسیر کشاف، ج 3، ص 88 - .89 مجمع البیان، ج 5، ص 37، تفسیر رازى، ج 27، ص 190، روح البیان، ج 8، ص 347 روح المعانى، ج 25، ص .58 المیزان، ج 18، ص 80.
9- مجمع الییان، ج 4، ص .269 و تفسیر رازى، ج 6، ص .498 در این فرض مفاد جمله چنین است «ولیکن رحمة من ربک القى الیک (یا) لکن ربک رحمتک و انعم به علیک».
10- تفسیر فخر رازى، ج 6، ص 486، و المیزان، ج 1، ص 91.
تفسیر منشور جاوید، آیت الله سبحانى، ج 6، ص 269 - 284
منبع: www.aviny.com
لیست کل یادداشت های این وبلاگ
